משנת ארץ ישראל על משנה אהלות 18 פרקים

משנת ארץ ישראל על משנה אהלות י״א

« משנת ארץ ישראל על משנה אהלות י׳:ז׳ משנת ארץ ישראל על משנה אהלות י״ב:א׳ »

3 נדרים פתח ↗

תַּנְיָא: יוֹצְאִין בְּשַׂק עָבֶה וּבְסָגוֹס עָבֶה וּבִירִיעָה וּבַחֲמִילָה מִפְּנֵי הַגְּשָׁמִים, אֲבָל לֹא בְּתֵיבָה וְלֹא בְּקוּפָּה וְלֹא בְּמַחְצֶלֶת מִפְּנֵי הַגְּשָׁמִים. הָרוֹעִים יוֹצְאִין בְּשַׂקִּים. וְלֹא רוֹעִים בִּלְבַד אָמְרוּ, אֶלָּא כׇּל אָדָם, אֶלָּא שֶׁדִּבְּרוּ חֲכָמִים בַּהוֹוֶה.

7 שבת פתח ↗

אֶת הַדִּלּוּעִין לִפְנֵי הַבְּהֵמָה וְאֶת הַנְּבֵלָה לִפְנֵי הַכְּלָבִים. מַאי לָאו, דִּלּוּעִין דּוּמְיָא דִנְבֵלָה: מָה נְבֵלָה — דְּרַכִּיכָא, אַף דִּלּוּעִין — דְּרַכִּיכֵי, אַלְמָא טָרְחִינַן בְּאוּכְלָא, וּתְיוּבְתָּא דְרַב יְהוּדָה! אָמַר לָךְ רַב יְהוּדָה: לָא, נְבֵלָה דּוּמְיָא דְּדִלּוּעִין: מָה דִלּוּעִין דְּאַשּׁוּנֵי, אַף נְבֵלָה — דְּאַשּׁוּנָא. וְהֵיכִי מַשְׁכַּחַתְּ לַהּ? בִּבְשַׂר פִּילֵי. אִי נָמֵי, בְּגוּרְיָיאתָא זוּטְרֵי. תָּא שְׁמַע, דְּתָנֵי רַב חָנָן מִנְּהַרְדְּעָא: מְפָרְכִין תֶּבֶן וְאַסְפַּסְתָּא וּמְעָרְבִין. אַלְמָא טָרְחִינַן בְּאוּכְלָא! תֶּבֶן בְּתִיבְנָא סַרְיָא, אַסְפַּסְתָּא — בְּעִילֵי זוּטְרֵי. מַתְנִי׳ אֵין אוֹבְסִין אֶת הַגָּמָל וְלֹא דּוֹרְסִין, אֲבָל מַלְעִיטִין. וְאֵין מַאֲמִירִין אֶת הָעֲגָלִים, אֲבָל מַלְעִיטִין. וּמְהַלְקְטִין לַתַּרְנְגוֹלִין, וְנוֹתְנִין מַיִם לַמּוּרְסָן, אֲבָל לֹא גּוֹבְלִין. וְאֵין נוֹתְנִין מַיִם לִפְנֵי דְּבוֹרִים וְלִפְנֵי יוֹנִים שֶׁבַּשּׁוֹבָךְ, אֲבָל נוֹתְנִין לִפְנֵי אֲווֹזִין וְתַרְנְגוֹלִין, וְלִפְנֵי יוֹנֵי הַרְדִּיסָיוֹת. גְּמָ׳ מַאי ״אֵין אוֹבְסִין״? אָמַר רַב יְהוּדָה: אֵין עוֹשִׂין לָהּ אֵבוּס בְּתוֹךְ מֵעֶיהָ. מִי אִיכָּא כִּי הַאי גַוְונָא? אִין, וְכִדְאָמַר רַב יִרְמְיָה מִדִּיפְתִּי: לְדִידִי חֲזֵי לִי הַהוּא טַיָּיעָא דְּאוֹכְלַהּ כּוֹרָא, וְאַטְעֵינַהּ כּוֹרָא. אֵין מַאֲמִירִין. אֵיזוֹ הִיא הַמְרָאָה וְאֵיזוֹ הִיא הַלְעָטָה? אָמַר רַב יְהוּדָה: הַמְרָאָה — לִמְקוֹם שֶׁאֵינָהּ יְכוֹלָה לְהַחֲזִיר, הַלְעָטָה — לִמְקוֹם שֶׁיְּכוֹלָה לְהַחֲזִיר. רַב חִסְדָּא אָמַר: אִידֵּי וְאִידֵּי לִמְקוֹם שֶׁאֵינָהּ יְכוֹלָה לְהַחֲזִיר, וְהַמְרָאָה בִּכְלִי, הַלְעָטָה בַּיָּד. מֵתִיב רַב יוֹסֵף: מְהַלְקְטִין לַתַּרְנְגוֹלִין, וְאֵין צָרִיךְ לוֹמַר שֶׁמַּלְקִיטִין. וְאֵין מַלְקִיטִין לְיוֹנֵי שׁוֹבָךְ וּלְיוֹנֵי עֲלִיָּיה, וְאֵין צָרִיךְ לוֹמַר שֶׁאֵין מְהַלְקְטִין. מַאי ״מְהַלְקְטִין״ וּמַאי ״מַלְקִיטִין״? אִילֵּימָא מְהַלְקְטִין — דְּסָפֵי לֵיהּ בִּידֵיהּ, מַלְקִיטִין — דְּשָׁדֵי לֵיהּ קַמַּיְיהוּ, מִכְּלָל דְּיוֹנֵי שׁוֹבָךְ וְיוֹנֵי עֲלִיָּיה מִישְׁדֵּא קַמַּיְיהוּ נָמֵי לָא? אֶלָּא לָאו, מְהַלְקְטִין — לִמְקוֹם שֶׁאֵינָהּ יְכוֹלָה לְהַחֲזִיר, מַלְקִיטִין — לִמְקוֹם שֶׁיְּכוֹלָה לְהַחֲזִיר. מִכְּלָל דְּהַמְרָאָה בִּכְלִי, וּתְיוּבְתָּא דְרַב יְהוּדָה! אָמַר לְךָ רַב יְהוּדָה: לְעוֹלָם ״מְהַלְקְטִין״ דְּסָפֵי לֵיהּ בִּידֵיהּ, ״מַלְקִיטִין״ דְּשָׁדֵי לֵיהּ קַמַּיְיהוּ, וּדְקָא קַשְׁיָא לָךְ יוֹנֵי שׁוֹבָךְ וְיוֹנֵי עֲלִיָּיה לְמִישְׁדֵּא קַמַּיְיהוּ נָמֵי לָא? הָנֵי מְזוֹנוֹתָן עָלֶיךָ, וְהָנֵי אֵין מְזוֹנוֹתָן עָלֶיךָ. כִּדְתַנְיָא: נוֹתְנִין מְזוֹנוֹת לִפְנֵי כֶלֶב, וְאֵין נוֹתְנִין מְזוֹנוֹת לִפְנֵי חֲזִיר. וּמָה הֶפְרֵשׁ בֵּין זֶה לָזֶה? זֶה מְזוֹנוֹתָיו עָלֶיךָ, וְזֶה אֵין מְזוֹנוֹתָיו עָלֶיךָ. אָמַר רַב אָשֵׁי: מַתְנִיתִין נָמֵי דַּיְקָא, אֵין נוֹתְנִין מַיִם לִפְנֵי דְבוֹרִים וְלִפְנֵי יוֹנִים שֶׁבַּשּׁוֹבָךְ, אֲבָל נוֹתְנִין לִפְנֵי אֲווֹזִין וְלִפְנֵי תַרְנְגוֹלִין וְלִפְנֵי יוֹנֵי הַרְדִּיסָיוֹת. מַאי טַעְמָא? לָאו מִשּׁוּם דְּהָנֵי מְזוֹנוֹתָן עָלֶיךָ, וְהָנֵי אֵין מְזוֹנוֹתָן עָלֶיךָ. וְלִיטַעְמָיךְ, מַאי אִירְיָא מַיָּא? אֲפִילּוּ חִיטֵּי וּשְׂעָרֵי נָמֵי לָא! אֶלָּא, שָׁאנֵי מַיָּא דִּשְׁכִיחִי בְּאַגְמָא. דְּרַשׁ רַבִּי יוֹנָה אַפִּיתְחָא דְּבֵי נְשִׂיאָה: מַאי דִּכְתִיב ״יוֹדֵעַ צַדִּיק דִּין דַּלִּים״ — יוֹדֵעַ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא בַּכֶּלֶב שֶׁמְּזוֹנוֹתָיו מוּעָטִין, לְפִיכָךְ שׁוֹהָה אֲכִילָתוֹ בְּמֵעָיו שְׁלֹשָׁה יָמִים. כְּדִתְנַן: כַּמָּה תִּשְׁהֶה אֲכִילָתוֹ בְּמֵעָיו וִיהֵא טָמֵא — בַּכֶּלֶב שְׁלֹשָׁה יָמִים מֵעֵת לְעֵת, וּבָעוֹפוֹת וּבַדָּגִים כְּדֵי שֶׁתִּפּוֹל לָאוּר וְתִשָּׂרֵף. אָמַר רַב הַמְנוּנָא: שְׁמַע מִינַּהּ אוֹרַח אַרְעָא לְמִשְׁדֵּא אוּמְצָא לְכַלְבָּא. וְכַמָּה? אָמַר רַב מָרִי: מְשַׁח אוּדְנֵיהּ, וְחוּטְרָא אַבָּתְרֵיהּ. הָנֵי מִילֵּי בְּדַבְרָא, אֲבָל בְּמָתָא לָא, דְּאָתֵי לְמִסְרַךְ. אָמַר רַב פָּפָּא: לֵית דְּעָנִי מִכַּלְבָּא, וְלֵית דְּעַתִּיר מֵחֲזִירָא. תַּנְיָא כְּווֹתֵיהּ דְּרַב יְהוּדָה: אֵיזוֹ הִיא הַמְרָאָה, וְאֵיזוֹ הִיא הַלְעָטָה? הַמְרָאָה — מַרְבִּיצָהּ וּפוֹקֵס אֶת פִּיהָ וּמַאֲכִילָהּ כַּרְשִׁינִין וּמַיִם בְּבַת אַחַת. הַלְעָטָה — מַאֲכִילָהּ מְעוּמָּד וּמַשְׁקָהּ מְעוּמָּד, וְנוֹתְנִין כַּרְשִׁינִין בִּפְנֵי עַצְמָן וּמַיִם בִּפְנֵי עַצְמָן. מְהַלְקְטִין לַתַּרְנְגוֹלִין כּוּ׳. אָמַר אַבָּיֵי, אַמְרִיתַהּ קַמֵּיהּ דְּמָר: מַתְנִיתִין מַנִּי? וַאֲמַר לִי: רַבִּי יוֹסֵי בַּר יְהוּדָה הִיא. דְּתַנְיָא: אֶחָד נוֹתֵן אֶת הַקֶּמַח וְאֶחָד נוֹתֵן לְתוֹכוֹ מַיִם — הָאַחֲרוֹן חַיָּיב, דִּבְרֵי רַבִּי. רַבִּי יוֹסֵי בַּר יְהוּדָה אוֹמֵר: אֵינוֹ חַיָּיב עַד שֶׁיְּגַבֵּל. דִּילְמָא עַד כָּאן לָא קָאָמַר רַבִּי יוֹסֵי בַּר יְהוּדָה הָתָם אֶלָּא קֶמַח דְּבַר גִּיבּוּל הוּא, אֲבָל מוּרְסָן דְּלָאו בַּר גִּיבּוּל הוּא, אֲפִילּוּ רַבִּי יוֹסֵי בַּר יְהוּדָה מוֹדֶה. לָא סָלְקָא דַּעְתָּא, דְּתַנְיָא בְּהֶדְיָא: אֵין נוֹתְנִין מַיִם לַמּוּרְסָן, דִּבְרֵי רַבִּי. רַבִּי יוֹסֵי בַּר יְהוּדָה אוֹמֵר: נוֹתְנִין מַיִם לַמּוּרְסָן. תָּנוּ רַבָּנַן: אֵין גּוֹבְלִין אֶת הַקָּלִי. וְיֵשׁ אוֹמְרִים: גּוֹבְלִין. מַאן ״יֵשׁ אוֹמְרִים״? אָמַר רַב חִסְדָּא:

7 חולין פתח ↗

הַנּוֹגֵעַ בְּכַחֲצִי זַיִת, וְדָבָר אַחֵר מַאֲהִיל עָלָיו וְעַל כַּחֲצִי זַיִת – טָהוֹר. וְאִי חַד שְׁמָא הוּא, אַמַּאי טָהוֹר? אֶלָּא, קַשְׁיָא רֵישָׁא. אָמַר רַבִּי זֵירָא: בְּטוּמְאָה רְצוּצָה בֵּין שְׁנֵי מִגְדָּלִים עָסְקִינַן, וְאֵין בֵּינֵיהֶן פּוֹתֵחַ טֶפַח, דְּכוּלַּהּ נְגִיעָה הִיא. וּמַאן תַּנָּא דְּקָרֵי לְאֹהֶל ״נוֹגֵעַ״? רַבִּי יוֹסֵי הִיא, דְּתַנְיָא: רַבִּי יוֹסֵי אוֹמֵר: מְלֹא תַרְוָוד רָקָב מְטַמֵּא בְּמַגָּע, וּבְמַשָּׂא, וּבְאֹהֶל. בִּשְׁלָמָא בְּמַשָּׂא וּבְאֹהֶל, הָא קָא טָעֵין לֵיהּ לְכוּלֵּיהּ, וְהָא קָא מַאֲהֵיל אַכּוּלֵּיהּ. אֶלָּא נוֹגֵעַ – הָא לָא נָגַע בְּכוּלֵּיהּ! אֶלָּא לָאו שְׁמַע מִינַּהּ: מַאי ״נוֹגֵעַ״ – מַאֲהִיל. וְהָא קָתָנֵי ״נוֹגֵעַ״, וְהָא קָתָנֵי ״מַאֲהִיל״! אָמַר אַבָּיֵי: לְמַטָּה מִטֶּפַח – אֹהֶל נְגִיעָה, לְמַעְלָה מִטֶּפַח – אֹהֶל גְּרֵידָא. רָבָא אָמַר: אֲפִילּוּ לְמַעְלָה מִטֶּפַח נָמֵי אֹהֶל נְגִיעָה הוּא, וְהֵיכִי דָּמֵי אֹהֶל גְּרֵידָא? בְּהַמְשָׁכָה. אָמַר רָבָא: מְנָא אָמֵינָא לַהּ? דִּתְנַן, רַבִּי יוֹסֵי אוֹמֵר: חֲבִילֵי מִטָּה וּסְרִיגֵי חַלּוֹנוֹת חוֹצְצִין בֵּין הַבַּיִת לַעֲלִיָּיה, שֶׁלֹּא לְהַכְנִיס טוּמְאָה לְצַד שֵׁנִי. פְּרָסָן עַל פְּנֵי הַמֵּת בַּאֲוִיר, הַנּוֹגֵעַ כְּנֶגֶד הַנֶּקֶב – טָמֵא, שֶׁלֹּא כְּנֶגֶד הַנֶּקֶב – טָהוֹר. הֵיכִי דָמֵי? אִילֵּימָא לְמַטָּה מִטֶּפַח, שֶׁלֹּא כְּנֶגֶד הַנֶּקֶב – אַמַּאי טָהוֹר? מֵת בִּכְסוּתוֹ הִיא, וּמֵת בִּכְסוּתוֹ מְטַמֵּא! אֶלָּא לָאו לְמַעְלָה מִטֶּפַח, וְקָא קָרֵי לֵיהּ ״נוֹגֵעַ״. אָמַר אַבָּיֵי: לְעוֹלָם לְמַטָּה מִטֶּפַח, וּדְקָאָמְרַתְּ: מֵת בִּכְסוּתוֹ הוּא – מֵת בִּכְסוּתוֹ מְבַטֵּל לֵיהּ, הַאי לָא מְבַטֵּל לֵיהּ. וְתֶהֱוֵי כְּטוּמְאָה טְמוּנָה בּוֹקַעַת וְעוֹלָה? קָסָבַר רַבִּי יוֹסֵי: טוּמְאָה טְמוּנָה אֵינָהּ בּוֹקַעַת. וּמְנָא תֵּימְרָא? דִּתְנַן: תֵּיבַת הַמִּגְדָּל שֶׁיֵּשׁ בָּהּ פּוֹתֵחַ טֶפַח וְאֵין בִּיצִיאָתָהּ פּוֹתֵחַ טֶפַח, טוּמְאָה בְּתוֹכָהּ – הַבַּיִת טָמֵא; טוּמְאָה בַּבַּיִת – מַה שֶּׁבְּתוֹכָהּ טָהוֹר. מִפְּנֵי שֶׁדֶּרֶךְ טוּמְאָה לָצֵאת, וְאֵין דֶּרֶךְ טוּמְאָה לִיכָּנֵס. וְרַבִּי יוֹסֵי מְטַהֵר, מִפְּנֵי שֶׁיָּכוֹל הוּא לְהוֹצִיאָהּ לַחֲצָאִין, אוֹ לְשׂוֹרְפָהּ בִּמְקוֹמָהּ. וְקָתָנֵי סֵיפָא: הֶעֱמִידָהּ בַּפֶּתַח, וּפִתְחָהּ לַחוּץ – טוּמְאָה בְּתוֹכָהּ, הַבַּיִת טָהוֹר; טוּמְאָה בַּבַּיִת, מַה שֶּׁבְּתוֹכָהּ טָהוֹר.

8 מנחות פתח ↗

שֶׁעָשָׂה מֹשֶׁה, כְּשֵׁרִים לוֹ וּכְשֵׁרִים לְדוֹרוֹת. חֲצוֹצְרוֹת, כְּשֵׁרוֹת לוֹ וּפְסוּלוֹת לְדוֹרוֹת. חֲצוֹצְרוֹת מַאי טַעְמָא? אִילֵימָא דְּאָמַר קְרָא ״עֲשֵׂה לְךָ״, לְךָ וְלֹא לְדוֹרוֹת, אֶלָּא מֵעַתָּה ״וְעָשִׂיתָ לְּךָ אֲרוֹן עֵץ״, הָכִי נָמֵי דִּלְךָ וְלֹא לְדוֹרוֹת? אֶלָּא, אִי לְמַאן דְּאָמַר: ״לְךָ״ – מִשֶּׁלְּךָ, אִי לְמַאן דְּאָמַר: כִּבְיָכוֹל בְּשֶׁלְּךָ אֲנִי רוֹצֶה יוֹתֵר מִשֶּׁלָּהֶם, הַאי נָמֵי מִיבְּעֵי לֵיהּ לְהָכִי. שָׁאנֵי הָתָם, דְּאָמַר קְרָא ״לְךָ״ ״לְךָ״ תְּרֵי זִימְנֵי: ״עֲשֵׂה לְךָ״ ״וְהָיוּ לְךָ״. תָּנֵי רַב פָּפָּא בְּרֵיהּ דְּרַב חָנִין קַמֵּיהּ דְּרַב יוֹסֵף: מְנוֹרָה הָיְתָה בָּאָה מִן הָעֶשֶׁת מִן הַזָּהָב, עֲשָׂאָהּ שֶׁל כֶּסֶף – כְּשֵׁרָה, שֶׁל בַּעַץ וְשֶׁל אֲבָר וְשֶׁל גִּיסְטְרוֹן – רַבִּי פּוֹסֵל וְרַבִּי יוֹסֵי בְּרַבִּי יְהוּדָה מַכְשִׁיר, שֶׁל עֵץ וְשֶׁל עֶצֶם וְשֶׁל זְכוּכִית – דִּבְרֵי הַכֹּל פְּסוּלָה. אֲמַר לֵיהּ: מַאי דַּעְתָּךְ? אֲמַר לֵיהּ: בֵּין מָר וּבֵין מָר כְּלָלֵי וּפְרָטֵי דָּרְשִׁי. מִיהוּ, מָר סָבַר: מָה הַפְּרָט מְפוֹרָשׁ שֶׁל מַתֶּכֶת – אַף כֹּל שֶׁל מַתֶּכֶת, וּמָר סָבַר: מָה הַפְּרָט מְפוֹרָשׁ דָּבָר חָשׁוּב – אַף כׇּל דָּבָר חָשׁוּב. אֲמַר לֵיהּ: סְמִי דִּידָךְ מִקַּמֵּי דִּידִי. דְּתַנְיָא: כְּלֵי שָׁרֵת שֶׁעֲשָׂאָן שֶׁל עֵץ, רַבִּי פּוֹסֵל, וְרַבִּי יוֹסֵי בְּרַבִּי יְהוּדָה מַכְשִׁיר. בְּמַאי קָא מִיפַּלְגִי? רַבִּי דָּרֵישׁ כְּלָלֵי וּפְרָטֵי, וְרַבִּי יוֹסֵי בְּרַבִּי יְהוּדָה דָּרֵישׁ רִיבּוּיֵי וּמִיעוּטֵי. רַבִּי דָּרֵישׁ כְּלָלֵי וּפְרָטֵי, ״וְעָשִׂיתָ מְנֹרַת״ – כָּלַל, ״זָהָב טָהוֹר״ – פָּרַט, ״מִקְשָׁה תֵּיעָשֶׂה הַמְּנוֹרָה״ – חָזַר וְכָלַל, כְּלָל וּפְרָט וּכְלָל, אִי אַתָּה דָן אֶלָּא כְּעֵין הַפְּרָט: מָה הַפְּרָט מְפוֹרָשׁ שֶׁל מַתֶּכֶת, אַף כֹּל שֶׁל מַתֶּכֶת. רַבִּי יוֹסֵי בְּרַבִּי יְהוּדָה דָּרֵישׁ רִיבּוּיֵי וּמִיעוּטֵי: ״וְעָשִׂיתָ מְנוֹרַת״ – רִיבָּה, ״זָהָב טָהוֹר״ – מִיעֵט, ״מִקְשָׁה תֵּיעָשֶׂה הַמְּנוֹרָה״ – חָזַר וְרִיבָּה. רִיבָּה וּמִיעֵט וְרִיבָּה – רִיבָּה הַכֹּל, וּמַאי רַבִּי? רַבִּי כֹּל מִילֵּי, וּמַאי מַיעֵט? מַיעֵט שֶׁל חֶרֶס. אַדְּרַבָּה, סְמִי דִּידָךְ מִקַּמֵּי דִּידִי! לָא סָלְקָא דַּעְתָּךְ, דְּתַנְיָא: אֵין לוֹ זָהָב מֵבִיא אַף שֶׁל כֶּסֶף, שֶׁל נְחֹשֶׁת, שֶׁל בַּרְזֶל, וְשֶׁל בְּדִיל, וְשֶׁל עוֹפֶרֶת. רַבִּי יוֹסֵי בְּרַבִּי יְהוּדָה מַכְשִׁיר אַף בְּשֶׁל עֵץ. וְתַנְיָא אִידַּךְ: לֹא יַעֲשֶׂה אָדָם בַּיִת תַּבְנִית הֵיכָל, אַכְסַדְרָה כְּנֶגֶד אוּלָם, חָצֵר כְּנֶגֶד עֲזָרָה, שֻׁלְחָן כְּנֶגֶד שֻׁלְחָן, מְנוֹרָה כְּנֶגֶד מְנוֹרָה, אֲבָל עוֹשֶׂה הוּא שֶׁל חֲמִשָּׁה וְשֶׁל שִׁשָּׁה וְשֶׁל שְׁמֹנָה, וְשֶׁל שִׁבְעָה לֹא יַעֲשֶׂה, וַאֲפִילּוּ מִשְּׁאָר מִינֵי מַתָּכוֹת. רַבִּי יוֹסֵי בַּר רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר: אַף שֶׁל עֵץ לֹא יַעֲשֶׂה, כְּדֶרֶךְ שֶׁעָשׂוּ מַלְכֵי בֵּית חַשְׁמוֹנַאי. אָמְרוּ לוֹ: מִשָּׁם רְאָיָה? שַׁפּוּדִים שֶׁל בַּרְזֶל הָיוּ, וְחִיפּוּם בְּבַעַץ. הֶעֱשִׁירוּ – עֲשָׂאוּם שֶׁל כֶּסֶף, חָזְרוּ וְהֶעֱשִׁירוּ – עֲשָׂאוּם שֶׁל זָהָב. אָמַר שְׁמוּאֵל מִשְּׁמֵיהּ דְּסָבָא: גּוֹבְהָהּ שֶׁל מְנוֹרָה שְׁמֹנָה עָשָׂר טְפָחִים, הָרַגְלַיִם וְהַפֶּרַח שְׁלֹשָׁה טְפָחִים, וְטִפְחַיִים חָלָק, וְטֶפַח שֶׁבּוֹ גְּבִיעַ וְכַפְתּוֹר וָפֶרַח, וְטִפְחַיִים חָלָק, וְטֶפַח כַּפְתּוֹר. וּשְׁנֵי קָנִים יוֹצְאִין מִמֶּנּוּ, אֶחָד אֵילָךְ וְאֶחָד אֵילָךְ, וְנִמְשָׁכִין וְעוֹלִין כְּנֶגֶד גּוֹבְהָהּ שֶׁל מְנוֹרָה, וְטֶפַח חָלָק, וְטֶפַח כַּפְתּוֹר וּשְׁנֵי קָנִים יוֹצְאִין מִמֶּנּוּ, אֶחָד אֵילָךְ וְאֶחָד אֵילָךְ, נִמְשָׁכִין וְעוֹלִין כְּנֶגֶד גּוֹבְהָהּ שֶׁל מְנוֹרָה, וְטֶפַח חָלָק, וְטֶפַח כַּפְתּוֹר וּשְׁנֵי קָנִים יוֹצְאִין מִמֶּנּוּ, אֶחָד אֵילָךְ וְאֶחָד אֵילָךְ, וְנִמְשָׁכִין וְעוֹלִין כְּנֶגֶד גּוֹבְהָהּ שֶׁל מְנוֹרָה, וְטִפְחַיִים חָלָק, נִשְׁתַּיְּירוּ שָׁם שְׁלֹשָׁה טְפָחִים שֶׁבָּהֶן שְׁלֹשָׁה גְּבִיעִין וְכַפְתּוֹר וָפֶרַח. וּגְבִיעִין לְמָה הֵן דּוֹמִין? כְּמִין כּוֹסוֹת אֲלֶכְּסַנְדְּרִיִּים, כַּפְתּוֹרִים לְמָה הֵן דּוֹמִין? כְּמִין תַּפּוּחֵי הַכְּרֵתִיִּים, פְּרָחִים לְמָה הֵן דּוֹמִין? כְּמִין פִּרְחֵי הָעַמּוּדִין, וְנִמְצְאוּ גְּבִיעִין עֶשְׂרִים וּשְׁנַיִם, כַּפְתּוֹרִים אַחַד עָשָׂר, פְּרָחִים תִּשְׁעָה. גְּבִיעִים מְעַכְּבִין זֶה אֶת זֶה, כַּפְתּוֹרִים מְעַכְּבִין זֶה אֶת זֶה, פְּרָחִים מְעַכְּבִין זֶה אֶת זֶה, גְּבִיעִים כַּפְתּוֹרִים וּפְרָחִים מְעַכְּבִין זֶה אֶת זֶה. בִּשְׁלָמָא גְּבִיעִים עֶשְׂרִים וּשְׁנַיִם, דִּכְתִיב: ״וּבַמְּנֹרָה אַרְבָּעָה גְבִעִים וְגוֹ׳״, וּכְתִיב: ״שְׁלֹשָׁה גְבִעִים מְשֻׁקָּדִים בַּקָּנֶה הָאֶחָד כַּפְתּוֹר וָפֶרַח וְגוֹ׳״, אַרְבְּעָה דִּידַהּ

1 הפרק הקודם עסק בארובה המהווה הפסק לאוהל הבית, בקדרה מתחת לארובה וממנה גם בקדרה מתחת למשקוף הבית. פרקנו חוזר לעניין הפסקת האוהל ודן בסדק בתקרת הבית. לאחר מכן המשנה דנה ממשנה ד ואילך באוהלי משנה הנמצאים בבית, ובכך חוזרת בעצם לדיון בקדרה בבית, וממשיכה במתקנים דומים. באמצע מצויה משנה העוסקת בכלב השוכב על המשקוף מ"ז. משנת הכלב קשורה לקודמתה העוסקת באדם השוכב על המשקוף, אך גם למשנה האחרונה בפרק הקודם העוסקת בקדרה על המשקוף. יש אפוא בפרקים אלו שני נושאים עיקריים הקשורים זה בזה, והדיון נע משאלה אחת לשנייה, כעולה מהטבלה.

2 סדר המשנה בפרקים י-יא

3 בית שניסדק – הסדק המדובר הוא סדק מפולש שמהווה הפסקה של אוהל הבית. לעתים קרובות מזכירים מקורותינו את הבית שנסדק. חומר הבנייה העיקרי של הבית היה האבנים. סדק בבית מתהווה כאשר האדמה המהווה בסיס לבניין "עובדת" שוקעת, וכך מתהווה סדק בקיר הבית תוס', פי"ב ה"א, עמ' 609 או בתקרתו. הפתרון לסדק קטן היה טיוח הבית, אבל טיוח כזה פותר רק את הבעיה החיצונית ולא את בעיית חוזקו של הבית. אם הסדק גדל אין ברירה אלא לתקן את יסודות הבית, או לפחות להחדיר לסדק חומרי מילוט שיחזיקו את חלקי הבית.

4 טומאה בחוץ – בחלק הבית שמעבר לסדק הקרוב לחוץ, כלים שבפנים טהורין – הטומאה יוצאת דרך פתח הבית ואין אוהל המחבר בינה לבין חלקו הפנימי של החדר. טומאה בפנים – מעבר לסדק בחלק הפנימי של הבית, כלים שבחוץ בית שמי אומרים עד שיהא בסדק ארבעה טפחים – החלק הפנימי הוא אוהל נפרד מחלקו החיצוני של הבית. כדי לפגוע ברצף התקרה צריך הסדק להיות ארבעה טפחים לפחות. כפי שלמדנו לעיל פתח המוציא את הטומאה "מציל את הפתחים האחרים" צריך להיות ארבעה פתחים פ"ז מ"ג, ואם מדובר בכזית מן המת די בפתח שרחבו טפח מרובע פ"ג מ"ו. אבל המידה של ארבעה טפחים כאן איננה כדי להוציא את המת אלא כדי לפגוע ברצף האוהל. ובית הלל אומרים כל שהוא – סדק כלשהו מהווה הפסקה ברצף האוהל. רבי יוסה אומר משם בית הלל פותח טפח – "כלשהו" איננו באמת כלשהו, אלא פותח טפח. המידות הללו של טפח וארבעה טפחים הן מידות קבועות בדיני טהרה ובדינים אחרים. בתוספתא שנינו: "וכמה יהיה הסדק הזה? 1. בית הלל אומר כל שהוא מלא החוט המשקולת, 2. ורבי יוסי אומר משם בית הלל פותח טפח. 3. אמר רבי תמיה אני אם אמר רבי יוסי בפותח טפח, לא אמר אלא בכזית מן המת בלבד. טומאה מבפנים וכלים מבחוץ, אף על פי שאין בסדק אלא כל שהוא מלא חוט המשקולות הרי זה מפסיק" פי"ב ה"א, עמ' 609. בתוספתא יש לרבי יוסי לכאורה עמדה משלו, ואילו במשנה הוא מוסר את דברי בית הלל. ואכן אין זה סביר שתנא מאוחר יחלוק על בית הלל, ונראה שהוא רק מתקן את המסורת הקדומה ומכמת אותה. כל זאת אף על פי שרבי תולה את הדברים ברבי יוסי עצמו. המידה של בית הלל כאילו סותרת את עצמה, כלשהו או מלוא חוט ומשקולת, ובכלל מהי מידה זו? "חוט ומשקולת" מופיעים במשנת כלים פכ"ט מ"ג, ושם נאמר שאורכם שנים עשר טפחים, כלומר שאורך כזה הוא אורכו התקני של ההתקן. ההתקן משמש את הבנאים לבדיקה האם הקיר ישר. סביר, אפוא, ש"כלשהו" הוא אורך הסדק. סדק קטן יותר אינו מהווה הפסק האוהל, אבל הרוחב הוא כלשהו. רבי תמה על רבי יוסי ואולי בכוונה נמנע מלתקוף את בית הלל עצמם. הוא חוזר למחלוקת מהו גודל הפתח המציל את הפתחים האחרים פ"ג מ"ז. שם נקבע שפתח שרוחבו ארבעה טפחים מציל מטומאת מת, ופתח שרוחבו טפח מציל מכזית מן המת. רבי מניח שחכמים נצמדים למידות אלו, וגם כאן רוחב סדק של "פותח טפח" הוא רק אם הטומאה היא פירור מן המת. ליברמן מפרש שבית הלל ובית שמאי כלל לא נחלקו, אלא כל אחד עסק במקרה אחר. אנו הצענו פרשנות כזאת גם לעיל פ"י מ"ג לדברי רבי יוסי שם. אם אכן ההצעות נכונות הרי שעורך המשנה ביצע עבודה שאינה מושלמת. הוא ליקט את דברי התנאים הקדומים אבל הציגם זה מול זה כחולקים, אף שלא לכך התכוונו. מכל מקום, בדברי רבי יש בעצם קבלה חלקית או מלאה של דברי בית הלל; גם אם הבתים חולקים הרי שהם חולקים רק אם הטומאה היא כזית.

5 לפי דרכנו לפנינו עדות להתפתחות ההלכה. תנאים קדמונים בית הלל ובית שמאי לא קבעו מה אורך הסדק, ובית הלל לא נתנו מידות רוחב. תנאים מדור אושא משלימים את הפרטים בעזרת אחת מהמידות המקובלות.

6 המשנה אינה עוסקת במכלול השאלות שהסדק מעורר. כך, למשל, אם הטומאה בחצי הפנימי של החדר צריכה הטומאה שיהיה לה מקום לצאת. אם יש בחצי הפנימי חלון או פתח הטומאה תצא דרכו, אבל אם כל יתר החדר אטום האם תצא הטומאה דרך החצי החיצוני, אם יש מעל הסדק גג? או שהטומאה יוצאת דרך הסדק? ובכלל, האם דרך הטומאה לצאת דרך הסדק או דרך הפתח הפתוח? כלומר האם הבית דינו כבית עם שני פתחים, או שאחד מהם הוא הפתח בה' הידיעה והטומאה יוצאת דרכו בלבד? המשנה אינה עוסקת באבחנות אלו ומתמקדת בחידוש שברצונה להעלות. בניגוד לפרק הקודם העוסק בארובה אין כאן דיון בכלים שמתחת לסדק. לפי הלכות ארובה ברור שהכלים מתחת לסדק טהורים מטומאת אוהל, ושוב אין במשנה דיון בפרט זה. שאלה נוספת היא השאלה הנדונה במשנה הבאה, אך היא עולה רק ביחס לאכסדרה.

7 כללו של דבר, הסדק מהווה הפסק באוהל, ובגישה זו תהלך גם המשנה להלן פי"ב מ"ה.

1 אכסדרה – "אכסדרה" היא מונח יווני לחצר מוקפת עמודים. לעתים הייתה בנויה על העמודים עזרה, מעין קומה שנייה משנה, מדות פ"א מ"ה. שניסדקה – הארכיטרב שמעל העמודים, או היציע שעליו, נסדק. טומאה בצד זה כלים שבצד השני טהורין – כמו במשנה הקודמת, נתן את רגלו או קנה מלמעלן וערב את הטומאה – וי"ו החיבור ועירב איננו המשך התיאור, אלא בא להדגשה. אם עשה כן עירב את הטומאה, כלומר הקנה מהווה סתימה לסדק. הביטוי הוא יחידאי למסכת אהלות ודנו בו לעיל פ"י מ"א, ומשמעו סתם את החור או הסדק שבתקרת האוהל. נתן את הקנה בארץ – מתחת לסדק, אינו מביא את הטומאה – אין הקנה מתחבר לאוהל ומאחד את חלקיו, עד שיהיה גבוה מן הארץ פותח טפח – אם הקנה גבוה מהקרקע, הרי שהוא מצטרף לאוהל הבית. כאמור בפרק הקודם מ"ו; פ"ט מט"ו, ואולי גם פ"ט מי"ד הבדלי הגבהים של תקרת ה"אוהל" גג הבית אינם משמעותיים מבחינה הלכתית. משנתנו מהלכת כנראה בשיטת בית הלל שדי בסדק כלשהו כדי חלק את תקרת האוהל, ודי בקנה שרוחבו, מן הסתם, צר מטפח, כדי לסתמו. עם זאת, לעיל גם שנינו את משנת שיפועי האוהלים שלפיה גגות מגבהים שונים לא הצטרפו לעיל פ"ז מ"ב.

2 המפרשים התקשו מדוע עסקה משנה א בבית ומשנה ב באכסדרה. הם חיפשו השלכה הלכתית לבחירת הדוגמה של אכסדרה. ואכן באכסדרה, שהיא פתוחה, לא מתעוררת השאלה של יציאת הטומאה. עם זאת, פשוט יותר להניח שלפני העורך היו משניות קדומות שעסקו חלקן בבית וחלקן באכסדרה, ומן הסתם כל אחת עסקה במעשה שהיה, ורק העורך צירפן כאחת.

1 סגוס עבה – "סגוס" נזכר גם כ"סגוס" בלבד ולעתים כ"סגוס עבה" בבלי, נדרים נה ע"ב. במקורות נזכר הסגוס כאריג שאיננו בגד, ולפי ההקשר זו שמיכת צמר עבה לחימום בלילה: " 'כסותך', פרט לכר, 'כסותך', פרט לסדין, 'תכסה', פרט לסגוס" ספרי דברים, רלד, עמ' 267. במדרש אחר הוא נזכר ככלי אופייני ללילה, בניגוד למחרשה שהיא "כלי יום", והמתרגם היווני תרגם שמיכה כסגוס שופטים ד יח. עם זאת, המדרש מגדיר את הסגוס ככלי המשמש לשכיבה ולמלאכה כאחת: "...או יכול שאני מוציא הסגוס והרדיד... תלמוד לומר 'כל משכב' ריבה. מה ראית לרבות את אילו ולהוציא את אילו? אחר שריבה הכתוב מיעט, מרבה אני את אילו שהם משמשים שכיבה עם מלאכתם, ומוציא אני את אילו שאינן משמשים שכיבה עם מלאכתם" ספרא מצורע, פרשת זבים פרק ב ה"ד, עה ע"ג, וזו היא ששנינו שיוצאים בסגוס עבה "מפני הגשמים" בבלי, נדרים נה ע"ב. הסגוס הוא אריג ועל כן יש לו נימים משנה, כלים פכ"ט מ"ג, הלוא הם "זנבות" חוטי השתי לאחר שנחתכו מ"מסכת" האריגה. כן משמע ממקורות אחרים.

2 במקורות הרומיים ידוע בגד חיצוני בשם סגום sagum, שהוא מעיל עבה חיצוני. יש קשר לשוני בין השניים, אך כאמור הסגום הוא לבוש לכל דבר, והסגוס סגום שבמשנה הוא שמיכה ששימשה בעיקר לכיסוי בשעת השינה, ורק לעתים ובדוחק כבגד ליום קר וגשום במיוחד. פרשה זו של זיהוי הסגוס משמשת דוגמה לבעיה מתודולוגית בזיהוי כלים ומתקנים קדומים. לפנינו שני נתונים סותרים; הראשון עולה מתוך ההקשר הלשוני ליוונית או ללטינית, והשני מתוך עיון במקורות. אנו מעדיפים את המשתמע מהמקורות, מתוך הנחה שייתכן שמילה שבשפה הקלסית שימשה לבגד אחד קיבלה במזרח, או בארץ יהודה, משמעות ייחודית.

3 המשנה הקודמת קבעה שכלי הגבוה מעל הקרקע טפח מצטרף עם הגג להוות "אוהל". הלכה זו נאמרה גם לעיל פ"י מ"ו-ומ"ז. הסגוס העבה, ואולי גם המקופל להלן, גובהם למעלה מטפח, אבל התנאי איננו גובה הכלי אלא שמתחתיו יהיה חלל בגובה טפח שייצור אוהל לעצמו. על כן הסגוס העבה איננו אוהל, ואין הוא מצטרף עם הגג.

4 וכופת עבה – לפי ההקשר ברור שגם הכופת הוא אריג עבה. בעל פירוש הגאונים מפרש: "קפילין קפיות פירוש סגוס יש לו איתקה ושמו בטיית בורגס וכופת דומה לבורגס ואין לו איתקה ושמו בלשון יון קפיל ויש שונים כן ויש שונים כפויות". "אתיקה" הוא התרגום לנימים, ולדעת הגאון כופת הוא סגוס ללא נימים, ואולי איננו אריג. בורגס הוא בגד גס המופיע במשנה בלשון "בורסין". מונחים אלו מופיעים לעתים קרובות באותו הקשר. כך במקורות שהבאנו, וכן: "נימי הברסין והברתסין והפמליאות והחמילות והלבדין והסגסגין והכרים והכסתות שלש אצבעות" תוס', כלים בבא בתרא פ"ז סה"א, עמ' 597. כל הרשימה כוללת בגדים עבים, וחוזרת במקורות נוספים. באופן טבעי סביר לזהות את הכפות עם ה"כפה" capes, לבוש איכרים רומי, מעין מעיל חיצוני שהיה לו גם כובע על הראש ונועד להגנה מקור ומגשם. איור 33.

5 איור 33. כפס – לבוש העטוף את הגוף. קרום, תלבושת, עמ' 81.

6 אבל בכמה מקורות אחרים הכופת מופיע ככלי מעץ או מחרס: "כופת שקבעו בנדבך, קבעו ולא בנה עליו, בנה עליו ולא קבעו טמא. קבעו ובנה עליו, טהור. מפץ שנתנו על גבי הקורות, קבעו ולא נתן עליו את המעזיבה..." משנה, כלים פ"כ מ"ה. מדובר אפוא בכלי עור כמו מפץ, או מחומר אחר ששולב בבניין, וקשה להניח ששילבו בבניין בגד. כמו כן: "כופת שסירקו וכרכמו ועשאו פנים, רבי עקיבא מטמא וחכמים מטהרין, עד שיחוק בו. הסל והכלכלה שמילאן תבן או מוכין, התקינן לישיבה... טמאין" משנה, שם פכ"ב מ"ט. גם כאן הכופת הוא כלי שמתקינים אותו לישיבה, או כחלק מבניין, ובירושלמי מדובר בכופת שעשו ממנו מדרגות עירובין פ"ז ה"א, כד ע"ב. גם מהתוספתא שתובא להלן משמע שהכופת ברבים כפיתין הוא כלי שיש לו חלל.

7 אינן מביאין את הטומאה עד שיהוא גבוהין מן הארץ פותח טפח – אמנם הם גבוהים מהארץ טפח, אך בינם לקרקע אין חלל של טפח. אבל בתוספתא כלים הם נחשבים לכלי בבא קמא פ"ו ה"ו, עמ' 575. דומה שהמשניות חלוקות. קפילין זו על גבי זו – כפשוטה המשנה מחדשת שהוא הדין אם הסגוס או בגד עבה אחר מקופל, ויש חלל מועט בין השכבות. בתוספתא מופיעה הלכה מקבילה: "סאה כפויה על פיה, חבית כפויה, שני כפיתין זה על גבי זה, ואבן על גבי הכפיתין, מביאות את הטומאה. סאה יושבת כדרכה, וחבית יושבת כדרכה, נוד תפוח, כר מלא תבן, כסת מלאה מוכין, כסות מלאה מטפחות, שתי אבנים זו על גבי זו, וכיפת על גבי האבן, אין מביאות את הטומאה" פי"ב ה"ב, עמ' 609. הכלל זהה לזה שבמשנה. כלי קיבול ההפוך על פיו יש בחללו טפח, והקרקעית, המשמשת כאוהל, היא מעל חלל שגובהו טפח. אבל כלי היושב על קרקעיתו אין מתחתיו חלל טפח. ה"כפיתין" הם הרבים של כופת, ומההקשר משמע שיש להם כלי קיבול, כמו חבית. נראה, אפוא, שלכופת שתי משמעויות, או אפילו שלוש בגד עבה, גוש עץ וגוש עץ שיש לו חלל.

8 אינן מביאות את הטומאה עד שתהא העליונה גבהה מן הארץ פותח טפח – לפי המשפטים הקודמים צריך לפרש שבין העליונה ובין זו שמתחתיה צריך להיות פותח טפח. אבל מבחינה מילולית ניתן גם לפרש שבין העליונה לרצפה צריך להיות פותח טפח, והקפילין באמצע אינם נחשבים. אם נפרש כך לא יובן מה בין קפילין לכופת. אולי מחלוקת בית שמאי ובית הלל שבשורה הבאה חלה גם כאן, והמחלוקת היא האם חלקים פנימיים הם כחלל או כסתימה הממעטת מפותח טפח, ואזי משנתנו יכולה להיות כבית שמאי והחלל של פותח טפח נחשב רק אם הוא מעל הקפל התחתון.

9 היה אדם נתון שם – תחת הסדק, בית שמיי אומרים אינו מביא את הטומאה – לפי אותו כלל, האדם עצמו אוהל אל אין פותח טפח מתחתיו ובית הלל אומרים אדם חלול הוא והצד העליון מביא את הטומאה – כאילו יש חלל מתחת לחלקו העליון של אדם. שיטתם של בית הלל איננה הלכתית. במהלך פירושנו למשניות השונות אנו מקשיבים קשב רב לדיאלוג ולשילוב שבין הפרשנות ההלכתית לבין רגשות הפחד מהטומאה, דיאלוג שסיכמנו במבוא למסכת. בכל מקום שבו מעורב האדם עצמו החשש מהטומאה גובר על המדיניות המשפטית. גם בית הלל יודעים שגוף האדם איננו חלול. המניע להלכה אינו יכול להיות משפטי, אך הניסוח שלה הוא כביכול משפטי. איננו יכולים לקבוע אם הניסוח הוא של בית הלל עצמם, אך לפחות המשנה ערוכה כמסמך משפטי, אבל המניעים להלכה זו, ולהלכה שבמשנה הבאה, איננו משפטי.

10 אם כן, לסיכום:

11 הסברנו את כל המשנה כהמשך למשנת סדק, וראיה לכך הביטוי "היה אדם נתון שם", שאינו מתפרש אלא תחת הסדק או תחת הארובה. אבל אפשר גם לפרש את המשנה בפני עצמה, והשאלה היא האם סגוס או אדם מצטרפים לגג האוהל. המשניות הבאות תדגמנה שאלה זו לגבי אדם, ולהלן פט"ו מ"א יידון הסגוס כשלעצמו. הדין חוזר מילה במילה, אבל שלא בהקשר לסדק. נמצאנו למדים שהעורך מצא הלכה זו במשנה קדומה כלשהי ושיבץ אותה בשני הקשרים. במקרה זה שני ההקשרים קרובים מבחינה הלכתית, אבל במשנה ז בפרק זה יש שיבוץ אחר המוביל לטעות בהבנת ההלכה.

12 מחלוקת בית שמאי ובית הלל שנויה גם במסכת עדיות פ"ד מי"ב כאחד מקולי בית שמאי. עם זאת, אין כאן קולה וחומרה. מה שחומרה במקרה אחד, עשוי להיות הקלה במקרה אחר, ומשנה ו תוכיח, שבה עמדת בית שמאי מובילה להקלה. במשנת כלים פ"ח מ"ב המשנה מביאה את עמדת בית שמאי כדעה יחידה.

13 לעיל בפרק ו שנינו שאדם מהווה אוהל. גם במקרה שלנו קוברי המת בוודאי מהווים אוהל. הבעיה איננה אפוא שאדם איננו אוהל, אלא שאיננו אוהל מלא, משום שאדם שוכב אין בינו לקרקע פותח טפח ולכן אין הוא ממשיך את הבית. כפי שהערנו במבוא, בני כתות מדבר יהודה סברו כנראה שאדם איננו אוהל. אם כך, הרי בית שמאי מחזיקים בעמדה קרובה לזו שלהם. אמנם הנימוק הוא שאין אוהל בינו לבין הקרקע, אבל בפועל יוצא שאיננו אוהל מלא.

14 להערכתנו מספר מרכיבים למחלוקת העקרונית והשיטתית בין בית שמאי ובית הלל. הנימוק שהאדם "חלול" הוא הניסוח המשפטי, אך מתחתיו שתי בעיות אחרות:

15 1. החרדה מפני טומאת המת, שבית שמאי אינם שותפים לה באופן שיטתי.

16 2. העמדה שאדם כלל איננו אוהל עמדת בני כתות מדבר יהודה. בית הלל דוחים אותה, ואולי אף מנסחים את החלטותיהם בצורה תקיפה בשל הרצון להבליט את ההתנגדות נימוק פולמוסי. בית שמאי קרובים יותר לעמדה הכיתתית. הם מסכימים שעקרונית אדם הוא אוהל, אך מצמצמים את השלכותיה של ההלכה.

1 היה – אדם, משקיף בעד החלון והאהיל על קוברי המת – קוברי המת עם המת עוברים מתחת לחלון ואדם מאהיל עליהם, בית שמיי אומרים אינו מביא את הטומאה – אין בין האדם לסף החלון חלל טפח, +ובית הלל אומרים מביא את הטומאה – כי האדם "נחשב לחלול", כמו שנאמר במשנה הקודמת, וכפי שאמרנו גם כאן השיקול איננו משפטי אלא חשש מטומאת אדם, ומודים – בית שמאי, שאם היה לבוש בכליו או שהיו שנים זה על גבי זה שהם מביאין את הטומאה – עד עתה שמרו בית שמאי על קו מחשבה אחיד מבחינה משפטית, עתה גם הם סוטים ממנו. הלבוש נחשב לאוהל וכאילו הוא גבוה מעל האדם הלובש אותו טפח. הוא הדין באדם השוכב על אדם אחר, וכאילו יש טפח ביניהם. גם כאן הטיעון המשפטי חלש, וברור שהפחד המיסטי מפני טומאת אדם גובר על השיקול המשפטי. דברי בית שמאי מבטאים את הדיאלוג שבין המשפט לבין פסיכולוגיית הפחד. בהלכה העקרונית גבר הצד המשפטי, ובהלכה המשנית גברה הפסיכולוגיה. עצם המחלוקת הקדומה מעיד שאי אפשר לקבוע שהמרכיב הפסיכולוגי קדם לחשיבה המשפטית, שניהם בני אותו זמן, ואף אחד מהם איננו מרכיב בלעדי בעיצוב ההלכה. במקביל דברי בית שמאי משקפים את הדיאלוג והפולמוס הסמויים עם העמדה הכיתתית שאדם איננו אוהל כלל ועיקר.

2 הביטוי "ומודים..." תדיר, קרוב לארבעים פעם במקורות תנאיים, בעיקר במחלוקות בית הלל ובית שמאי. אלו היו מחלוקות קדומות שנדונו ארוכות בבית המדרש, ובמהלך הדיונים הצטמצמו, לעתים, הפערים. כמעט תמיד בית הלל הם המודים במשהו לבית שמאי, וכמעט לא מצינו שבית שמאי יודו לבית הלל. ייתכן שהדבר נובע מכך שבית שמאי היו יותר נוקשים ופחות "נוחי נפש", ברם דומה שהסיבה העיקרית הפוכה. רוב חכמי דור יבנה הילכו בשיטת בית הלל, וממילא היה מי שיכול היה להגמיש את עמדתו, או להסבירה. בית שמאי נכחדו במרד הגדול, ולא היה מי שיטען ויוותר בשמם. יתר על כן, מכיוון שלעתים קרובות נפסקה הלכה כבית הלל, לא היה חשוב עוד לברר את עמדתם המדויקת של בית שמאי. הסיבה השנייה שהצענו היא כנראה העיקרית, שכן גם במחלוקות אחרות בדרך כלל מי שמודה הם חכמים לרבי אליעזר, לרבן גמליאל או לאבא שאול, ונראה אפוא שמי שמודה הוא מי שנתפס כזה שההלכה כמותו. עם זאת, כאן לפנינו מקרה חריג, אולי משום שעמדת בית שמאי משפטית יותר ומתאימה הרבה יותר לרוח ההלכה התנאית כפי שעוצבה בדורות יבנה ואושא.

1 היה מוטל על האסקופה והאהילו עליו קוברי המת – אדם שוכב על האסקופה של הבית. לידו מוטל המת, מחוץ לבית, וקוברי המת מאהילים על המת ועל האדם החי שבאסקופה. בית שמי אומרים אינו מביא את הטומאה – אדם איננו אוהל משום שאין טפח בינו לקרקע הבית, וממילא המת מצוי מחוץ לבית, ובית הלל אומרים מביא את הטומאה – האדם הוא אוהל המחבר את חוץ הבית, ששם המת, עם פנים הבית. משנה זו מקצינה את הכלל של בית הלל, ובולט בה החשש מפני כל מגע בין אדם לטומאה.

1 הטומאה בבית והאהילו עליו טהורין – זה המקרה ההפוך למשנה הקודמת. המת בבית והאדם שוכב על האסקופה, ואנשים טהורים עברו שם והאהילו על האדם החי, בית שמי מטהרין – האדם איננו אוהל ואינו ממשיך את האוהל של הבית, ובית הלל מטמין – האדם הוא גג האוהל וממשיך את גג החדר. אבל הוא אוהל רק להביא את הטומאה, ולא להציל מהטומאה. הלכה זו מחריפה עוד יותר את עמדתם הבלתי משפטית של בית הלל. לשיטתם אדם הוא אוהל, אבל עתה אנו שומעים שהוא אוהל רק להביא טומאה ולא להציל. מצב כזה שמשהו הוא אוהל להביא ולא לחצוץ הוא תופעה תדירה בהלכה לעיל פ"ח מ"ג, אך יישומה על האדם אין לו הנמקה משפטית.

1 כלב שאכל בשר המת ומת – בדפוסים נוסף "הכלב" ואיננו ביתר כתבי היד הטובים, ומוטל על האסקופה – לפי ההמשך ברור שהבלוע מטמא, והמחלוקת במשנה להלן היא רק להיכן הטומאה יוצאת. ההלכה השלמה מצויה בתוספתא, ומן הראוי להתחיל בה: "1. כלב שאכל בשר המת ונכנס לבית, הבית טהור, שכל הבלועין באדם ובבהמה בחיה ובעופות טהורין. 2. הקיאן, הבית טמא מת. אם שהה במעיו עד שהוא חי שלשה ימים מעת לעת, הבית טמא, ובעופות ובדגים מיד. רבי יהודה בן בתירה אומר בדגים מיד, ובעופות מעת לעת. רבי אלעזר אומר משם רבי יהודה בן בתירה זה וזה מעת לעת" פי"ב ה"ג, עמ' 609. אם כן הבלוע אצל כלב חי טהור, וההלכה היא שכל הבלוע אינו מטמא, לעומת זאת הבלוע אצל כלב מת טמא. נבלת הכלב עצמה אינה מטמאת, אבל המת בתוכו מטמא. הלכה זו נמצאת בצומת של מעין רב-שיח וירטואלי שבו מעורבים שלושה גורמים. הראשון הוא הפחד הפסיכולוגי מהטומאה. בעל החיים הביתי הוא סכנה מתמדת שמא אכל משהו טמא. אמנם בעל חיים אינו מקבל טומאה בעצמו תוס', פ"א ה"ד, עמ' 598, אך היה מקום לחשוש שבמעיו נמצאת טומאה. הכלב עשוי לאכול בשר מת, התרנגול לאכול שרץ טמא, והפרה עשויה לשתות מי חטאת. כך הופכים החיים בבית לסכנה מתמדת, מעין שדה מוקשים קבוע. מצד שני באופן רֵאלי הטומאה אינה נראית, ומה שאינו נראה אינו קיים. על חשיבות מרכיב הראייה כבר עמדנו לעיל פ"ו מ"ה. דיון זה מוצא לו פתרון משפטי, "כל הבלועין", אלא שכפי שנראה ניסוח זה איננו אלא ניסוח משפטי של בעיה שאיננה רק משפטית. התוספתא רומזת להלכה ידועה שכל הבלועים כאילו אינם, אבל היא גם מודה שאם הקיא אותם הכלב הרי שהם בעין ומטמאים. למונח "בעין" נקבעה הגדרת זמן ולא הגדרה מוחשית. אפשר היה להגדיר שאם רואים את צורת הבשר הוא מטמא, או הגדרה דומה, אך נבחרה הגדרה זו מתוך הנחה שתוך שלושה ימים התעכל האוכל לחלוטין בבלי, שבת קנה ע"ב.

2 ה'בלוע'

3 ההלכה העקרונית היא שהבלועים אינם מטמאים: "שלשה דברים מצילין באהל המת, הבלועין וצמיד הפתיל ואוהלין" תוס', כלים בבא קמא פ"ו הי"ב, עמ' 576, וכן במקורות נוספים כגון תוס', מקוואות פ"ז ח ה"ט, עמ' 680. ברם במשנה יש מחלוקת תנאים על דין זה: "מי חטאת שנפסלו לא יגבלם בטיט, שלא יעשם תקלה לאחרים. רבי יהודה אומר בטלו. פרה ששתת מי חטאת בשרה טמא מעת לעת, רבי יהודה אומר בטלו במעיה" פרה פ"ט מ"ה. רבי יהודה הוא בעל ההלכה שהבלועים בטלו, ותנא קמא חולק וסובר שהם בטומאתם קיימים. יתר על כן, כאן זמן העיכול של מים הוא מעת לעת, ובתוספתא שציטטנו ובמשנה להלן שלושה ימים, ומן הסתם ההבדל הוא בין אוכל למים.

4 משנת זבים פ"ב מ"ג קובעת שכלב שאכל בשר מת מטמא מ"שלשה ימים מעת לעת". ההבדל איננו רק במשך הזמן של הטומאה. בכל שלש עמדות 1.בתוספתא נזכר רק "מעת לעת" כלומר יום אחד, 2. במשנת זבים שלושה ימים, 3. במשנתנו אין כל הגבלת זמן. אבל הפער העיקרי הוא בין משנתנו למשנת זבים. שם הבלוע מטמא, ואצלנו הוא מטמא רק במקרה מיוחד, שפיו פתוח לבית והטומאה יוצאת דרך הצואר והפה. ואכן במקבילות למשנת זבים מובאת בעניין מחלוקת מפורשת, האם הבלוע מטמא ונדון בכך בפירושנו לזבים שם.

5 בדור אושא עדיין נאבקו על ההלכה, אך במסורת אחרת אנו שומעים כיצד הוכרעה ההלכה. הדיון הוא בתוספתא ברצף אחד לאחר ההלכה העקרונית שציטטנו שבלועים אינם מטמאים: "פרה ששתתה מי חטאת ושחטה בתוך מעת לעת, זה היה מעשה, והיה רבי יוסי הגלילי מטהר ורבי עקיבא מטמא. סייע רבי טרפון את רבי יוסי הגלילי, סייע רבי שמעון בן ננס את רבי עקיבא. סלק רבי שמעון בן ננס את טרפון, סלק רבי יוסי הגלילי את רבי שמעון בן ננס. סלק רבי עקיבא את רבי יוסי הגלילי. אחר זמן מצא לו תשובה. אמר לו: מה אני לחזור? אמר לא לכל אדם אלא לך, שאתה יוסי הגלילי. אומר לך, הרי הוא אומר 'והיתה לעדת בני ישראל למשמרת למי נדה חטאת היא', כשהם שמורים – מי נדה, ולא ששתתן פרה. זו היה מעשה, ונמנו שנים ושלשים זקנים בלוד וטהרוהו. באותה שעה קרא רבי טרפון המקרא הזה: 'ראיתי את האיל מנגח ימה וצפונה ונגבה וכל חיות לא יעמדו לפניו ואין מציל מידו ועשה כרצונו', והגדיל רבי עקיבא: 'ואני ראיתי והנה צפיר עזים בא מן המערב על פני כל הארץ ואין נוגע בארץ והצפיר קרן חזית בין עיניו', זה יוסי הגלילי. ותשובתו: 'ויבא עד האיל בעל הקרנים אשר ראיתי עומד לפני האבל וירץ אליו בחמת כחו וראיתיו מגיע אצל האיל ויתמרמר אליו ויך את האיל וישבר את שתי קרניו', זה עקיבא ושמעון בן ננס, 'ולא היה כח באיל לעמוד לפניו וישליכהו ארצה וירמסהו', זה יוסי הגלילי, 'ולא היה מציל לאיל מידו', אלו שלשים ושנים זקנים שנמנו בלוד וטהרוהו". אם כן היה ויכוח גדול בבית המדרש, והועלו טיעונים שונים. בסופו של דבר הוכרעה ההלכה ביבנה, במעמד שלושים ושמונה זקנים. לא נאמר על איזה בסיס הוכרעה ההלכה, אבל הטיעון על כל הבלועים אינו נזכר, כל שנזכר הוא טיעון מדרשי שקשה להניח שהיה הבסיס לקביעת ההלכה. הוויכוח היה כה חשוב עד שהפך לבסיס לתיאור מדרשי העומד בפני עצמו.

6 אם כן ההלכה הוכרעה בדור יבנה, אך בדור אושא עדיין נחלקים בנושא. יתר על כן, נראה שהמונח "כל הבלועין" מאוחר יותר ואינו מופיע בוויכוח מדור יבנה. זאת ועוד, במשנת זבים מתנהל דיון אחר, ושם משמע שהבלוע מטמא. ההלכה בנושא לא הוכרעה למרות התיאור המרגש של מעמד ההכרעה בדור יבנה. גם ההלכה במשנת חולין פ"ד מ"ג שהוולד איננו מטמא במעי אמו נובעת מההנחה שבלוע אינו מטמא, אבל המיילדת שנגעה בו טמאה כי אי אפשר להתעלם מהנגיעה, ומשום שההלכה שבלוע אינו מטמא לא הייתה כה פשוטה, כפי שראינו.

7 הדיון במשנתנו הוא בכלב מת, שכן אילו היה חי היה חל עליו הדין שבלוע אינו מטמא, אבל דין בלוע אינו חל על כלב מת. נראה אפוא שהיסוד העיקרי להיתר בלוע הוא הסיכוי שהבשר יתעכל, והכלב המת איננו מעכל, וכאמור לגבי פרה ששתתה מי חטאת יש בדבר מחלוקת. לדעתנו אין צורך לחפש אחר אחידות משפטית. הבלוע כאילו איננו, משום שאחרת הופכים חיי שומר הטהרה לקשים יתר על המידה, אבל קשה להתעלם מהנוכחות הממשית של כלב טמא וטומאה בתוכו.

8 במשנת מקוואות מצויה גישה שונה: "אכל אוכלים טמאים ושתה משקים טמאים, טבל והקיאן טמאים, מפני שאינן טהורים בגוף. שתה מים טמאים, טבל והקיאם טהורים, מפני שהם טהורים בגוף. בלע טבעת טהורה, נכנס לאהל המת, הזה ושנה וטבל והקיאה, הרי היא כמות שהיתה. בלע טבעת טמאה, טובל ואוכל בתרומה, הקיאה טמאה וטמאתו" פ"י מ"ח. לפי משנה זו בלוע אינו ניטמא ואינו מטמא, אבל גם איננו טהור. טומאתו אינה יוצאת, אך עדיין קיימת. עד כאן אין סתירה למקורות הקודמים, אלא שעולה עניין חדש. לעומת זאת דין מים שונה, והמים במעי האדם טהורים. כן חסר במשנה המינוח הרגיל "בלוע". אם כן, משנת מקוואות שונה מהכיוון הכללי של המשניות האחרות במינוח, והיא קרובה לדעת רבי יהודה שהמים בטלו במעי הפרה, אבל לא מהנימוק של המשנה אלא מטעמים אחרים, והמשנה במקוואות מציגה אפוא קו ייחודי הן בהלכה והן במינוח.

9 בתוספתא המקבילה למשנת מקוואות מופיע המונח "בלוע": "בלע כזית מן המת ונכנס לבית, הבית טהור, שכל הבלועין באדם ובהמה ובחיה ובעוף טהורין. נסרח או שיצא מלמטה, טהור. שתה מים טמאים והקיאן, טמאין, מפני שנטמאו בו ביציאתן. טבל או שנסרחו או שיצאו מלמטן, טהורין. שתה שאר המשקין, אף על פי שטבל והקיאו, טמאין, לפי שאינן טהורין בגוף. נסרחו או שיצא מלמטה, טהורין" מקוואות פ"ז ה"ח, עמ' 660. אם כן ההלכה בברייתא אינה מבחינה בין נוזלים למוצקים, ומשתמשת במינוח הרגיל "בלוע". הברייתא מדגישה אפוא עד כמה משנת מקוואות חריגה.

10 למשנתנו מקבילה קצרה במסכת זבים פ"ב מ"ג, ושם מתואר המקרה בקצרה ולא נאמר שהכלב מת. אפשר שמשנת זבים היא כמשנת מקוואות, ואפשר שהיא ניסוח קצר, כאשר כל נושא הבלוע כבר לא היה כה חשוב, והתנא יכול היה לקצר בדבריו.

11 הדיון ב"בלוע" הוא מדור יבנה, ואיננו יודעים מה היה מקובל בימי הבית בנושא. עם זאת, רמז לכך יש במחלוקת אחרת המיוחסת לבית שמאי ובית הלל: "הסך בשמן טהור ונטמא, ירד וטבל: בית שמאי אומרים אף על פי שהוא מנטף טהור, ובית הלל אומרים כדי סיכת אבר קטן. ואם היה שמן טמא מתחלתו, בית שמאי אומרים כדי סיכת אבר קטן, ובית הלל אומרים משקה טופח. רבי יהודה אומר משום בית הלל, טופח ומטפיח" משנה, עדיות פ"ד מ"ו. הדיון הוא בטמא שיש עליו שמן. השמן ניטמא על ידי האדם ונבלע בגופו, ועתה האדם טבל. לפי בית שמאי השמן שניטמא טהור אף על פי ששמן אינו נטהר בטבילה, אבל הם סבורים שהשמן הזה שנבלע בגוף האדם אינו טמא, אף על פי שהטמא נגע בו. בית הלל סבורים שהשמן שנבלע ניטמא, ואם נוטפת מהאדם הרטוב כמות גדולה של שמן – השמן טמא. לעומת זאת אם השמן היה טמא מלכתחילה הרי שהמים לא טיהרוהו, והשמן טמא. המחלוקת היא רק איזו כמות ממנו תיטמא, שכן מעט שמן מתבטל במים ובבליעת הגוף.

12 שמן שנבלע ונטמא

13 במחלוקת בית שמאי ובית הלל הצדדים אינם משתמשים במינוח "בלוע", מונח שכנראה נוצר רק מאוחר יותר, אבל למעשה המחלוקת הראשונה היא בעיקרון דומה. דווקא ההלכה של בית שמאי התקבלה.

14 כאמור, במשנת חולין פ"ד מ"ג נקבע שהוולד אינו מטמא במעי אמו, אבל המיילדת שנגעה בו טמאה, והסברנו שההלכה שהאם טהורה נובעת מההנחה שבלוע אינו מטמא, אבל המיילדת שנגעה בו טמאה כי אי אפשר להתעלם מהנגיעה. ההסבר המשפטי נשמע פשוט ומובן בעינינו, זאת משום שאנו אמונים על ההיגיון התלמודי, אבל בתקופת האמוראים, או לפחות בארץ ישראל, כנראה לא נחשבו עדיין האבחנות הללו כפרי של היגיון משפטי, אלא להפך, כמעין "גזרת הכתוב" בלתי משפטית ובלתי הגיונית. המדרש מציין את ההחלטה של משנת חולין כהחלטה תמוהה, כמו דין פרה אדומה, המפורסם בשל היותו חסר היגיון אנושי: "תמן תנינן האשה שמת וולדה בתוך מעיה והושיטה החיה את ידה ונגעה בו, החיה, טמאה טומאת שבעה, והאשה טהורה עד שיצא הולד" פסיקתא דרב כהנא, ד פרה אדומה א, עמ' 54. נראה שלפחות מבחינתם של התנאים המדרש מייצג את המצב ההלכתי: יש כאן הלכה שאין בה היגיון משפטי, ובמקרה זה גם אינה מוצגת כנובעת מהכתוב.

15 רבי מאיר אומר אם יש בצוארו פותח טפח מביא את הטומאה ואם לאו אינו מביא את הטומאה – רבי מאיר רואה בכלב מעין תיבה שפתחה לפנים הבית, והטומאה יוצאת פנימה. רבי יוסה אומר רואין את הטומאה מכנגד השקוף ולפנים הבית טמא מכנגד המשקוף ולחוץ הבית טהור – רבי יוסי אינו רואה בכלב כלי המחזיק טומאה, אלא כל הכלב טמא בשל המת שבתוכו, וכאילו הטומאה מונחת על האסקופה, מה שבפנים מטמא ומה שבחוץ אינו מטמא, זאת בדומה לשיטתו להלן פי"ב מ"ח. כפי שנראה במשנה שם בדרך כלל הילכו המשניות בדעה שדין טומאה שעל האסקופה תלוי במיקום הטומאה ביחס למשקוף העליון: כל טומאה שהיא מתחת למשקוף מצויה בתוך הבית, והמשקוף מצטרף לתקרת הבית להיות כאוהל אחד. על בסיס הנחה זו, שגג האוהל יכול שיהיה במפלסים שונים, בנויה סדרת משניות פ"י מ"ב ואילך, ובעיקר מ"ז; פ"ט מ"ב ואילך, ומשניות נוספות. נראה שרבי יוסי חולק על הלכה זו, וגם רבי יהושע מצטרף לדעתו להלן פי"ב מ"ח. אין זו הפעם הראשונה במסכת שהלכה הנראית כאילו הייתה מאושיות ההלכה שנויה במחלוקת. רבי אליעזר אומר פיו לפנים הבית טהור פיו לחוץ הבית טמא שהטומאה יוצא דרך שוליו – רבי אליעזר סובר שהטומאה יוצאת לא דרך הפה אלא דרך אחוריו של הכלב. אין כאן עניין של פותח טפח משום שבחיי הכלב הפתח האחורי מתכווץ ומתרחב, והעובדה שהכלב מת ואינו יכול להפעיל את שריריו אינה משנה להלכה. רבי יהודה בן בתירא סבור שהטומאה יוצאת מלפנים דרך הפה ודרך פי הטבעת, ועל כן תמיד הבית טמא. הבבלי חולין קכה ע"ב סבור שאכן הכלב כתיבה, אבל מכיוון שמדובר בבעל חיים ספק אם כל התנאים רואים בו תיבה. רק רבי מאיר מעלה את שאלת "פותח טפח", ואחרים מפעילים קנה מידה אחר. רבי יהודה בן בתירה אומר בין כך ובין כך הבית טמא – הטומאה יוצאת מפיו ומשוליו, או אולי דעתו שהבלוע מטמא, או אולי לדעתו האסקופה נחשבת תמיד כחלק מהבית, כשיטת רבי אליעזר פי"ב מ"ח. סביר שיש לגרוס אלעזר בניגוד לעדות עדי הנוסח הטובים, והכוונה לרבי אלעזר בן דור אושא, שכן המחלוקת היא בין חכמי דור אושא. אילו היה זה רבי אליעזר הייתה בכך סתירה לדעתו בפי"ב מ"ח, ששם הוא סבור שהאסקופה תמיד כבית. כמה תשהה במעיו שלשה ימים מעת לעת בעופות ובדגים כדי שתפול לאור ותשרף – המשפט האחרון נוסף בשוליים ומצוי בעדי נוסח אחרים. משמעו שהאוכל מתעכל בזמן קצר, כזמן שרפתו. דברי רבי שמעון רבי יהודה בן בתירה אומר בעופות ובדגים מעת לעת – משפט זה אינו שייך לכלב המת בדווקא ובתוספתא הוא משובץ במקום אחר, בדיון על הכלב החי. העורך שיבץ אפוא משפט זה שלא בהקשרו המקורי, אלא שקשה להכריע היכן הוא הקשרו המקורי, במשנה או בברייתא.

16 האבחנה בין תרנגול חי לתרנגול מת מבטאת, לדעתנו, פחות אבחנה משפטית ויותר חרדה מיסטית מהטומאה.

17 בלוע מסוג אחר הוא אוכל טמא שאכל אדם, ולא כאן המקום להרחיב בכך.

18 בשאלת הבלוע עסקנו לעיל, וראינו דעות שונות בעניין פ"ג מ"ב.

1 החדות שבבית – בטיבו של החדות–דות עסקנו לעיל פ"ה מ"ו וראינו שהוא גומחה בקיר או ברצפת הבית שהציבו בה חבית או כלי אחר. והמנורה לתוכו – המנורה היא עמוד מתכת שממנו התפצלו זרועות בצורת פרח או אנקול, ועליהן תלו את נרות החרס. איור 34 והפרח שלה – הפרח הוא המונח לאנקול, יוצא – מתוך הדות, שהוא גבוה מגובה הדות ומציץ לבית, וכפישה נתונה עליו – כפישה היא כלי שהשתמשו בו לסתימת הדות, והוא נחשב לכיסוי הדות ומציל אותו מטומאה שבבית לעיל פ"ה מ"ו, שאם תינטל המנורה וכפישה עומדת על פי החדות – הכפישה עומדת בפני עצמה, אף על פי שבחלקה היא נשענת על המנורה. בית שמי אומרים החדות טהור והמנורה טמאה – המנורה מציצה לבית ונטמאת, שכן אם חלק מכלי נטמא כולו טמא. אבל כל מה שבדות טהור, שכן הדות הוא כלי סגור. בית הלל אומרים אף המנורה טהורה – אמנם קצה המנורה מחוץ לחדות, אך לא ייתכן שהמנורה טמאה ומה שלידה טהור. זאת ועוד, הכפישה אמנם קצת מעל החדות, אך היא אוהל בפני עצמה וכל מה שמתחתיה ניצל בזכותה. ומודים שאם תינטל המנורה וכפישה נופלת שהכל טמא – אם הכפישה אינה עומדת בזכות עצמה אין היא כיסוי לאוהל הפנימי לחדות. בתוספתא שנינו: "הדות שבבית והמנורה בתוכו והפרח שלה יוצא וכפישה נתונה עליו. במה דברים אמורים בשל מתכות, אבל בשל עץ הרי זה חוצץ. רבי אלעזר ברבי יוסי אומר במה דברים אמורים בשל עץ אבל בשל מתכות נטמא ואין כלי טמא חוצץ" פי"ב ה"ד, עמ' 610. התוספתא מתייחסת ישירות למשנה, היא אפילו אינה אומרת מה הדין במקרה זה, וסומכת על הקורא שהוא מכיר את המשנה. התוספתא מבחינה בין מנורה או כפישה של עץ לזו של מתכת. מסתבר שהכוונה למנורת מתכת, שהרי לא שמענו על כפישה של עץ, אדרבה, הכפישה הרגילה היא כלי חרס, ומדוע כפישת חרס אינה נזכרת? השאלה החשובה יותר היא על מה נאמר המשפט, ואפשר לפרשו באחת משלוש אפשרויות. בעל חסדי דוד מתחבט ביניהן בעקבות הר"ש:

2 1. בית שמאי אומרים שהמנורה טמאה. במה דברים אמורים? בשל מתכות, אבל בשל עץ גם הדות טמא.

3 2. בית הלל אומרים שהמנורה טהורה. במה דברים אמורים? בשל מתכות.

4 3. אם תינטל המנורה הכול טמא. במה דברים אמורים? בשל מתכות, אבל בשל עץ הכפישה חוצצת.

5 מדברי תנא קמא עולה שמשהו טמא, אבל בשל עץ גם אותו דבר טהור, ומדברי רבי אלעזר ברבי יוסי עולה שמשהו טהור, ובשל מתכת הוא טמא. רק בדברי בית שמאי יש משהו טהור הדות והמנורה טמאה, ולכן ברור שעל כך מדובר בתוספתא. בדרך כלל הברייתות מהלכות בשיטת בית הלל, אבל מצינו ברייתות רבות שנסתמו כדברי בית שמאי, וכנראה כך הוא גם בתוספתא דילן.

6 הדינים עצמם מוצגים בטבלה.

7 איור 34 מנורות, צ'צי, ברונזה, עמ' 21.

8 הדות בבית והמנורה בתוכו וכפישה עליו

9 של עץ מטמא פחות משל מתכת, ובלשון אחרת מנורה של עץ חוצצת טוב יותר.

10 הברייתא קשה והר"ש הגדירה כברייתא סתומה, ובעל חסדי דוד וליברמן חוזרים, כל אחד בדרכו, על הגדרה זו. בסופו של דיון כולם מציעים לתלות את ההבדל בין עץ למתכת בשאלה האם מנורת מתכת מקבלת טומאה יותר ממנורת עץ, אם כי בפרטי ההצעה דבריהם שונים זה מזה. אנו מציעים כיוון שונה במקצת. לעיל קבעה המשנה שאוהל העומד על דבר טמא מביא את הטומאה, ואיננו חוצץ פ"ו מ"א. מנורת מתכת טמאה, ומנורת עץ איננה טמאה. ההלכה בענין זה ברורה: "פשוטי כלי עץ טהורין וגולמיהן טמאין. פשוטי כלי מתכות טמאין, וגולמיהן טהורין. נמצאתה אומר טהור בכלי עץ טמא בכלי מתכות טהור בכלי מתכות טמא בכלי עץ" תוס', חולין, פ"א הכ"א, עמ' 501. המנורה היא כלי פשוט שאין בו כלי קיבול, אלא רק עמוד שעליו תולים את הנרות או מניחים אותם כמו במנורת המקדש. אכן גם את מנורת המקדש הכינו בעבר משיפודי מתכת, כלומר כידונים שעליהם תלו את הנרות, ואכן גם מנורת המקדש הייתה חפץ הראוי להיטמא, כעדות התוספתא שמעשה והטבילו את המנורה והצדוקים לגלגו על כך. אם כן, מנורת העץ טהורה ולכן חוצצת ומהווה אוהל, ומנורת מתכת טמאה ולכן מביאה את הטומאה ואינה חוצצת.

11 במקורות נזכרת גם מנורה שהיה בה בית קיבול, כלומר שמיכלי השמן היו יצוקים בתוך המנורה. כך, למשל, נזכרת "מנורה אחת של עשר ליטרין" תוס', שבועות פ"ג הט"ו, עמ' 452, וכן מפורש בתוספתא כלים: "מנורה שיש בה בית קבול שמן טמאה, בית קבול נר טהורה, ואינו טמא אלא המשמש את הצורך, ומסמר שהוא תולה בו את המשפכים טהור, והמשפכין טמאין ואין חבור לו" כלים בבא מציעא פ"ב ה"ז, עמ' 580. אם כן מנורה שאין בה כלי קיבול טהורה, בניגוד לתוספתא שלנו: "רבי יהודה אומר בהן שלש מדות משום רבי עקיבא העשוי לשמש את האדם כגון הסולם את הכלים וכגון הקולב מנורה... טהורה" תוס', כלים בבא מציעא פ"ו ה"ז, עמ' 585. אם כן לעתים המנורה טהורה, אף על פי שהיא פשוטי כלי מתכת.

12 נמצאנו למדים שקיימת מחלוקת תנאים האם מנורת מתכת פשוטה, ללא כלי קיבול, טמאה. התוספתא סוברת כנראה שהיא טמאה, או שהיא מניחה שסתם מנורת מתכת יש בה כלי קיבול. המשנה לא נכנסה לשאלה האם מדובר במנורת עץ או במנורת מתכת, וזאת מתוך אחת משתי סיבות: או שהיא עסקה רק במנורת עץ, או משום שהיא חולקת על התוספתא וסבורה שמנורת מתכת פשוטה טהורה.

1 כלים שבין שפתי כפישה לבין שפתי החדות – המשנה ממשיכה את דברי קודמתה ועוסקת בכפישה שעל הדות, והטומאה בבית. הכפישה מונחת על הדות, אבל דפנות הכפישה חורגים ממסגרת הדות. כך נוצר מצב שעשויים להיות כלים מתחת לכפישה ולא בתוך הדות. אפילו עד התהום טהורין – כלים שבקרקע אוהל המת טמאים, אך כלים אלו מצויים כאילו באוהל נפרד מתחת לכפישה, ואפילו אם הם בקרקע הבית הם טהורים. טומאה שם – מלשון המשנה משמע שהטומאה מצויה בכלים שמתחת לכפישה, מעל פני הקרקע או מתחתיה. אבל הראשונים, ובעקבותיהם גם מפרשים אחרונים אלבק, קהתי ונויסנר פירשו שהטומאה בדות. הבית טמא – אם הטומאה בדות מכוסה, ואין לדות כל יציאה אחרת, ברור שהטומאה בוקעת לחדר ומטמאת אותו. ההלכה בוודאי נכונה, אבל ידועה וברורה. עם זאת, אין כל קושי להסביר שהמשנה חוזרת על הלכה ידועה, מה עוד שבהמשך יש חידוש ברור. אך אפשר גם לפרש שהכלים מתחת לכפישה והטומאה בוקעת לחדר, אך לא לתוך הדות. טומאה בבית כלים שבכותלי החדות – רוב הפרשנים הקדומים מפרשים שמדובר בדות פתוח והטומאה נכנסת לדות, והשאלה היא על כלים שבכותלי הדות רמב"ם, ר"ש רא"ש. אם יש במקומן טפח על רום טפח טהורין – הכלים מצויים כאילו בכותלי הבית, באוהל פנימי. להסבר זה יש להוסיף שהכלים נמצאים כאילו בכותלי הבית ואין הטומאה נכנסת לחללים קטנים, שדרכה של טומאה לצאת ואין דרכה להיכנס. ואם לאו טמאין – אם אין שם טפח על טפח אין זה אוהל, והכלים נחשבים כאילו הם בדות עצמו. הסבר זה מסביר את ההלכה על בורייה, אך עדיין קשה שהמשנה עברה מדות סגור לדות פתוח. העורך צירף, אפוא, משניות קדומות שונות העוסקות בדות, ולא התחשב שבעצם כל אחת מהן עוסקת במקרה שונה.

2 אם היו כותלי החדות רחבין משל בית בין כך ובין כך טהורין – כותלי הדות אינם בתוך הבית, ואמנם הטומאה נכנסת לדות, אך רק לשטח הדות שמתחת לבית.

3 בתוספתא מנוסחת הלכה בצורה עקרונית ומלאה יותר: "כותלי הבית וכותלי הדות שהיו שוין זה לזה וטומאה בין בבית ובין בדות, כלים שבכותלי הבית ושבכותלי הדות נידונים מחצה למחצה. ואם כותלי הבית רחבין משל דות, וטומאה בתוך הבית, כלים שבכותלי הדות נטמאין, ושבכותלי הבית נידונין מחצה על מחצה. אם היו כותלי הדות רחבין משל בית וטומאה בבית, כלים שכותלי הדות טהורין שבכותלי הבית נידונין מחצה על מחצה" פי"ב ה"ו, עמ' 610. כרגיל במסכת אהלות התוספתא מציגה את הדין המלא הכולל את כל האפשרויות. ההלכה בתוספתא אינה קשורה לדין כפישה שעל הדות אלא מוצגת כעניין עצמאי בדות פתוח. רק בדוחק ניתן לקשרו למקרה שבו הכפישה נתונה על פי הדות ונשענת על מנורה, ואם תינטל המנורה תיפול הכפישה. נראה אפוא שההלכה האחרונה במשנה היא עניין חדש, כמו בתוספתא, ועורך המשנה הביאה אגב הקשר האסוציאטיבי להלכה שלפניה כלים שבכותלי הדות, אף שהיא באה על רקע הלכתי שונה. זו עדות נוספת לשיטות העריכה של עורך מסכת אהלות, שליקט הלכות מבלי לתת את הדעת על המשתנים השונים ועל אחידות המקרה.

4 דין כלים הנמצאים בעובי הכותל נדון לעיל פ"י מ"ג-מ"ד, והיו שם דעות שונות בדבר השאלה מה דין הבית אם הכלים בכותל טמאים. שם היו דעות שעובי הכותל נדון כחוץ, או שחלקו החיצוני נדון כחוץ. התוספתא מהלכת בדעה שנדונים מחצה על מחצה, שהיא אחת הדעות שם. ברם לפי התוספתא כולם יודו שאם כותלי הדות מצויים עדיין בתוך הבית, הרי שהם חלק מהבית משום שגם כותלי הדות הם בתוך הבית.

3 בבא מציעא פתח ↗

אֲבָל מְטָא זְמַן חִיּוּבֵיהּ – רָמֵי אַנַּפְשֵׁיהּ וּמִידְּכַר. וְכִי שָׂכִיר עוֹבֵר מִשּׁוּם ״בַּל תִּגְזֹל״? הָתָם תְּרֵי חֲזָקֵי, הָכָא חֲדָא חֲזָקָה. גַּבֵּי בַּעַל הַבַּיִת אִיכָּא תְּרֵי חֲזָקֵי: חֲדָא דְּאֵין בַּעַל הַבַּיִת עוֹבֵר מִשּׁוּם ״בַּל תָּלִין״, וַחֲדָא דְּאֵין שָׂכִיר מְשַׁהֶא שְׂכָרוֹ. וְהָכָא חֲדָא חֲזָקָה. אִם יֵשׁ עֵדִים שֶׁתְּבָעוֹ – הֲרֵי זֶה נִשְׁבָּע וְנוֹטֵל. וְהָא קָתָבְעוֹ לְקַמַּן קָא תָבַע לֵיהּ קַמַּן? אָמַר רַבִּי אַסִּי: שֶׁתְּבָעוֹ בִּזְמַנּוֹ. וְדִלְמָא לְבָתַר הָכִי פְּרַע? אָמַר אַבָּיֵי: שֶׁתְּבָעוֹ כָּל זְמַנּוֹ. וּלְעוֹלָם לָא פָּרַע לֵיהּ?! אָמַר רַב חָמָא בַּר עוּקְבָא: כְּנֶגֶד אוֹתוֹ הַיּוֹם שֶׁל תְּבִיעָה. מַתְנִי׳ הַמַּלְוֶה אֶת חֲבֵירוֹ – לֹא יְמַשְׁכְּנֶנּוּ אֶלָּא בְּבֵית דִּין. וְלֹא יִכָּנֵס לְבֵיתוֹ לִיטּוֹל מַשְׁכּוֹנוֹ, שֶׁנֶּאֱמַר: ״בַּחוּץ תַּעֲמֹד״. הָיוּ לוֹ שְׁנֵי כֵלִים – נוֹטֵל אֶחָד וּמַנִּיחַ אֶחָד. וּמַחְזִיר אֶת הַכַּר בַּלַּיְלָה וְאֶת הַמַּחְרֵישָׁה בַּיּוֹם. וְאִם מֵת – אֵינוֹ מַחְזִיר לְיוֹרְשָׁיו. רַבָּן שִׁמְעוֹן בֶּן גַּמְלִיאֵל אוֹמֵר: אַף לְעַצְמוֹ אֵינוֹ מַחְזִיר אֶלָּא עַד שְׁלֹשִׁים יוֹם, וּמִשְּׁלֹשִׁים יוֹם וּלְהַלָּן מוֹכְרָן בְּבֵית דִּין. גְּמָ׳ אָמַר שְׁמוּאֵל: שְׁלִיחַ בֵּית דִּין מְנַתַּח נַתּוֹחֵי – אִין, אֲבָל מַשְׁכּוֹנֵי – לָא. וְהָתְנַן: הַמַּלְוֶה אֶת חֲבֵירוֹ לֹא יְמַשְׁכְּנֶנּוּ אֶלָּא בְּבֵית דִּין, מִכְּלָל דִּבְבֵית דִּין מְמַשְׁכְּנִין! אָמַר לָךְ שְׁמוּאֵל: אֵימָא, לֹא יְנַתְּחֶנּוּ אֶלָּא בְּבֵית דִּין. הָכִי נָמֵי מִסְתַּבְּרָא, דְּקָתָנֵי סֵיפָא: לֹא יִכָּנֵס לְבֵיתוֹ לִיטּוֹל מַשְׁכּוֹנוֹ. מַנִּי? אִילֵּימָא בַּעַל חוֹב – מֵרֵישָׁא שָׁמְעַתְּ מִינַּהּ! אֶלָּא לָאו, שְׁלִיחַ בֵּית דִּין! אִי מִשּׁוּם הָא – לָא אִירְיָא. הָכִי קָאָמַר: הַמַּלְוֶה אֶת חֲבֵירוֹ לֹא יְמַשְׁכְּנֶנּוּ אֶלָּא בְּבֵית דִּין, מִכְּלָל דִּבְבֵית דִּין מְמַשְׁכְּנִים, וּבַעַל חוֹב אֲפִילּוּ נַתּוֹחֵי נָמֵי לָא, שֶׁלֹּא יִכָּנֵס לְבֵיתוֹ לִיטּוֹל מַשְׁכּוֹנוֹ. מֵתִיב רַב יוֹסֵף: ״לָא יַחֲבֹל רֵיחַיִם וָרָכֶב״, הָא דְּבָרִים אֲחֵרִים – חֲבֹל. ״לֹא תַחֲבֹל בֶּגֶד אַלְמָנָה״, הָא שֶׁל אֲחֵרִים – תַּחְבֹּל, מַאן? אִי נֵימָא בַּעַל חוֹב, הָא כְּתִיב: ״לֹא תָבֹא אֶל בֵּיתוֹ לַעֲבֹט עֲבֹטוֹ״, אֶלָּא לָאו שְׁלִיחַ בֵּית דִּין! תַּרְגְּמַהּ רַב פָּפָּא בְּרֵיהּ דְּרַב נַחְמָן קַמֵּיהּ דְּרַב יוֹסֵף, וְאָמְרִי לַהּ רַב פָּפָּא בְּרֵיהּ דְּרַב יוֹסֵף קַמֵּיהּ דְּרַב יוֹסֵף: לְעוֹלָם בְּבַעַל חוֹב, וְלַעֲבוֹר עָלָיו בִּשְׁנֵי לָאוִין. תָּא שְׁמַע: מִמַּשְׁמַע שֶׁנֶּאֱמַר ״בַּחוּץ תַּעֲמֹד״ אֵינִי יוֹדֵעַ שֶׁ״הָאִישׁ אֲשֶׁר אַתָּה נוֹשֶׁה בוֹ יוֹצִיא״! אֶלָּא מָה תַּלְמוּד לוֹמַר ״וְהָאִישׁ״ – לְרַבּוֹת שְׁלִיחַ בֵּית דִּין. מַאי לָאו: שְׁלִיחַ בֵּית דִּין כְּלֹוֶה?

7 פסחים פתח ↗

וְאָמַר רַב: אִישְׁתַּבֻּשׁ כָּהֲנֵי. מִידֵּי הוּא טַעְמָא אֶלָּא לְרַב? רַב ״מַשְׁקֵי בֵּית מַטְבְּחַיָּא״ תָּנֵי, אֲבָל מַשְׁקֵי בֵּי מַדְבְּחַיָּא — מְטַמֵּא. גּוּפָא, רַב אָמַר: אִישְׁתַּבֻּשׁ כָּהֲנֵי, וּשְׁמוּאֵל אָמַר: לָא אִישְׁתַּבֻּשׁ כָּהֲנֵי. רַב אָמַר: אִישְׁתַּבֻּשׁ כָּהֲנֵי — רְבִיעִי בַּקֹּדֶשׁ בְּעָא מִינַּיְיהוּ, וַאֲמַרוּ לֵיהּ טָהוֹר. ושְׁמוּאֵל אָמַר: לָא אִישְׁתַּבֻּשׁ כָּהֲנֵי — חֲמִישִׁי בַּקֹּדֶשׁ בְּעָא מִינַּיְיהוּ, וַאֲמַרוּ לֵיהּ: טָהוֹר. בִּשְׁלָמָא לְרַב, הַיְינוּ דִּכְתִיב אַרְבְּעָה: לֶחֶם וְנָזִיד וְיַיִן וָשֶׁמֶן. אֶלָּא לִשְׁמוּאֵל, חַמְשָׁה מְנָא לֵיהּ? מִי כְּתִיב ״וְנָגַע כְּנָפוֹ״? ״וְנָגַע בִּכְנָפוֹ״ כְּתִיב — בְּמַה שֶּׁנָּגַע בִּכְנָפוֹ. תָּא שְׁמַע: ״וַיֹּאמֶר חַגַּי אִם יִגַּע טְמֵא נֶפֶשׁ בְּכׇל אֵלֶּה הֲיִטְמָא וַיַּעֲנוּ הַכֹּהֲנִים וַיֹּאמְרוּ יִטְמָא״. בִּשְׁלָמָא לִשְׁמוּאֵל, מִדְּהָכָא לָא אִישְׁתַּבֻּשׁ — הָתָם נָמֵי לָא אִישְׁתַּבֻּשׁ. אֶלָּא לְרַב, מַאי שְׁנָא הָכָא דְּאִישְׁתַּבֻּשׁ, וּמַאי שְׁנָא הָתָם דְּלָא אִישְׁתַּבֻּשׁ? אָמַר רַב נַחְמָן אָמַר רַבָּה בַּר אֲבוּהּ: בְּקִיאִין הֵן בְּטוּמְאַת מֵת, וְאֵין בְּקִיאִין הֵן בְּטוּמְאַת שֶׁרֶץ. רָבִינָא אָמַר: הָתָם רְבִיעִי, הָכָא שְׁלִישִׁי. תָּא שְׁמַע: ״וַיַּעַן חַגַּי וַיֹּאמֶר כֵּן הָעָם הַזֶּה וְכֵן הַגּוֹי הַזֶּה לְפָנַי נְאֻם ה׳ וְגוֹ׳״. בִּשְׁלָמָא לְרַב, הַיְינוּ דִּכְתִיב ״טָמֵא״. אֶלָּא לִשְׁמוּאֵל, אַמַּאי טָמֵא? אַיתְמוֹהֵי קָא מַתְמַהּ. וְהָא ״וְכֵן כׇּל מַעֲשֵׂה יְדֵיהֶם״ כְּתִיב! אָמַר מָר זוּטְרָא וְאִיתֵּימָא רַב אָשֵׁי: מִתּוֹךְ שֶׁקִּלְקְלוּ אֶת מַעֲשֵׂיהֶם — מַעֲלֶה עֲלֵיהֶם הַכָּתוּב כְּאִילּוּ הִקְרִיבוּ בְּטוּמְאָה. גּוּפָא. רַב תָּנֵי ״מַשְׁקֵי בֵּית מַטְבְּחַיָּא״, וְלֵוִי תָּנֵא ״מַשְׁקֵי בֵּי מַדְבְּחַיָּא״. לְלֵוִי, הָנִיחָא אִי סְבִירָא לֵיהּ כִּשְׁמוּאֵל, דְּאָמַר: ״דְּכַן״ מִלְּטַמֵּא טוּמְאַת אֲחֵרִים אֲבָל טוּמְאַת עַצְמָן יֵשׁ לָהֶן — מַשְׁכַּחַתְּ לַהּ דְּנָגְעִי כּוּלְּהוּ בְּרִאשׁוֹן. אֶלָּא אִי סָבַר לֵיהּ כְּרַב, דְּאָמַר: ״דְּכַן״ מַמָּשׁ — הֵיכִי מַשְׁכַּחַתְּ לָהּ? עַל כׇּרְחָךְ כִּשְׁמוּאֵל סְבִירָא לֵיהּ. וְלִשְׁמוּאֵל, הָנִיחָא אִי סָבַר לַהּ כְּרַב, דְּתָנֵי: ״מַשְׁקֵי בֵּית מַטְבְּחַיָּא״ אֲבָל מַשְׁקֵי בֵּי מַדְבְּחַיָּא — אַחֲרִינֵי נָמֵי מְיטַמְּאוּ, רְבִיעִי הוּא דְּלָא עָבֵיד חֲמִישִׁי, הָא שְׁלִישִׁי — עָבֵיד רְבִיעִי. אֶלָּא אִי סָבַר לֵיהּ כְּלֵוִי, דְּתָנֵי: ״מַשְׁקֵי בֵּי מַדְבְּחַיָּא״, מַאי אִירְיָא רְבִיעִי דְּלָא עָבֵיד חֲמִישִׁי? אֲפִילּוּ שֵׁנִי וּשְׁלִישִׁי נָמֵי לָא עָבְדִי! עַל כׇּרְחָיךְ כְּרַב סְבִירָא לֵיהּ. תַּנְיָא כְּווֹתֵיהּ דְּרַב, תַּנְיָא כְּווֹתֵיהּ דְּלֵוִי. תַּנְיָא כְּווֹתֵיהּ דְּלֵוִי: הַדָּם וְהַיַּיִן וְהַשֶּׁמֶן וְהַמַּיִם, מַשְׁקֵי בֵּי מַדְבְּחַיָּא שֶׁנִּטְמְאוּ בִּפְנִים וְהוֹצִיאָן לַחוּץ — טְהוֹרִין. נִטְמְאוּ בַּחוּץ וְהִכְנִיסָן בִּפְנִים — טְמֵאִין. אִינִי?! וְהָאָמַר רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בֶּן לֵוִי: מַשְׁקֵי בֵּי מַדְבְּחַיָּא לֹא אָמְרוּ דְּכַן אֶלָּא בִּמְקוֹמָן. מַאי לָאו — לְמַעוֹטֵי נִטְמְאוּ בִּפְנִים וְהוֹצִיאָן לַחוּץ! לָא, לְמַעוֹטֵי נִטְמְאוּ בַּחוּץ וְהִכְנִיסָן בִּפְנִים. וְהָא ״בִּמְקוֹמָן״ קָאָמַר! הָכִי קָאָמַר: לֹא אָמְרוּ דְּכַן — אֶלָּא שֶׁנִּטְמְאוּ בִּמְקוֹמָן. תַּנְיָא כְּווֹתֵיהּ דְּרַב: הַדָּם וְהַמַּיִם מַשְׁקֵי בֵּית מַטְבְּחַיָּא שֶׁנִּטְמְאוּ בֵּין בְּכֵלִים בֵּין בְּקַרְקַע — טְהוֹרִין.

« משנת ארץ ישראל על משנה אהלות י׳:ז׳ משנת ארץ ישראל על משנה אהלות י״ב:א׳ »